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不奢望拥有什么,也就无所谓失去什么。任凭心灵和思想在思索中扬蹄,在审美中自足。

 
 
 

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不奢望拥有什么,也就无所谓失去什么。任凭心灵和思想在思索中扬蹄,在审美中自足。

网易考拉推荐

2007年9月11日  

2007-09-11 00:27:31|  分类: 选择思想 |  标签: |举报 |字号 订阅

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绪论:洞穴的居民们

 

 柏拉图哲学中论述的所有问题,可以说几乎都是在揭示柏拉图对于人类存在理解的思索。其中所展开的前人未至的认识论、存在论的理论尝试,是柏拉图所理解的人的存在,或者说以人论为基础而摆开的一场人类睿智的盛宴。因此,要理解柏拉图的哲学,首先必须弄清楚柏拉图所理解的人。如果不这样,必然会在其所构筑的睿智的迷路中迂回彷徨,最后在其迷路中随处可见的开满迷人鲜花的小花园中陶醉留连,迷途忘返(即拘谨于细部分析,忘却了柏拉图哲学全貌的研究方法。而这种方法,可以说是20世纪西方柏拉图研究的主流现象)。因此,拙著将以柏拉图哲学从初期到中期的发展为线索,把握在这些对话篇中呈现出来的柏拉图所理解的人类存在的特征,论证其抵达哲人王理想的理论依据。

 柏拉图所理解的人,在他著名的“洞喻”中得到了最为完整、最为形象的展现。“洞喻”是柏拉图哲学的中期巨著《理想国》中的三大比喻之一[1],是紧接着“日喻”、“线喻”之后,为了说明受过教育者与非受过教育者的不同而使用的一种文学性的叙述[2]。可以说,在柏拉图哲学中,这个比喻最为著名。在这个比喻中,人的存在犹如被囚禁在洞穴的囚徒一样,从孩童时代起就被捆绑了手脚,除了面前洞壁上的影子之外什么也不能看到,一生都是活在影子的世界里。一般的囚徒把洞穴深处的正面洞壁上的影子当作真实的存在,围绕着对那影子的认识展开了名誉和权力的竞争。只有某个从束缚中被解放出来的囚徒沿着陡峭的通道来到了洞外,从而认识到洞穴外面的世界的真实性之所在。在认识到这个世界的真实性之后,被解放的囚徒对洞穴内部的争斗不屑一顾,并且为了使自己的同类,即洞穴中的其他囚徒们也能从“洞内”的影子中解放出来,就回到了“洞内”想说服大家,结果由于人们不相信这个到过“洞外”的囚徒就把他杀了[3]

 这就是“洞喻”的主要内容。从这些内容中我们可以看出,这里所展现的柏拉图对于人的生存现状的描述具有三个重要的特征:一、人自出生开始就被捆绑了手脚囚禁在洞穴内部。二、对于人来说,实际上拥有“洞内” 与 “洞外”两个不同的世界存在。三、两个世界之间,存在着人(囚徒)可以攀登的通道。那么,很显然,究竟该如何理解这个比喻中所提供的这些内容呈现出来的思考特征,是我们解读柏拉图在“洞喻”中所呈现的人类生存状态的关键所在。

 

 

 根据柏拉图哲学中有关人的理解的诸种叙述,体现了制约人的因素有两种。也就是说,人的束缚是双重的:一是肉体对于灵魂的束缚,二是社会对于人的约束。那么,人从孩童时代起就被捆绑了手脚,只能看到洞壁上的影子这种场景的描写,体现的应该就是前者。而被绑了手脚的人,同时又被囚禁在洞穴内部,意味着人的一生离不开自己的生存环境,这显然是对于后者束缚的形象描述。

 具体地说,在柏拉图哲学中,人的存在首先是肉体与灵魂的结合,而肉体是灵魂的监狱[4]。灵魂渴望着从肉体的束缚中得到解放,这是人生的最高目标和根本追求。因此,柏拉图说:“哲学是死亡的练习”[5]。那是因为,人只要活着,灵魂就离不开肉体,而灵魂通过(或者透过)肉体来认识世界时,只能看到“本真存在”的影子,无法获得一种对于确切存在的把握。所以,这里所说的人从孩童时代起就被捆绑了手脚,只能看到洞壁上的影子,指的应该就是这种状态。另一方面,人只要作为人而在现实中生存,就必然要与他人发生关系,相互之间互相配合,共同形成一个群体。这样,人的社会生活就产生了。而在由人所形成的社会里,就必然出现关于名誉、地位、权力的竞争[6],人们就是在这种竞争与认同的过程中经营自己的日常生活,度过一生的。而为了使人类的群体生活得以确立,就必须建立人们共有的价值判断标准,这种价值判断标准的共有性又是通过教育才能形成。那么,教育就成了人们社会生活常识的一个不可或缺的存在。人们通过接受教育而获得进入社会的价值判断能力,进入社会后就是凭借这种能力约束自己的行为。如果不是这样,将会遭到自己所从属的社会的驱逐,犹如那个从洞外回到洞内的囚徒一样,由于拥有与别人(社会)不同的价值观而被无情地拒绝[7]。那么,柏拉图所描述的洞穴内部的现状就应该是人类社会的一种隐喻。人被社会所约束,就如人被囚禁在洞穴内部一样。

 从上述的分析来看,柏拉图在“洞喻”中关于人的生存状况描写的第一特征所要体现的就是:人是无法超越来自社会与肉体的双重束缚的,人的一生只有在这样双重的束缚中生存与生活。虽然有的人以某种方式脱离束缚,犹如来到“洞外”的囚徒,然而,这种人却不能永远停留在“洞外”,仍然必须回到“洞内”,那是其作为人背负着必须完成的、无法逃避的作为社会一员的生存义务。柏拉图所说的哲人必须为王,且哲人为王不是出于自愿而是一种社会对其的要求[8]。这种要求从某种意义上来说已经构成了一种强制性的约束,这种约束是建立在哲人作为人所必须履行的社会职责的思考之上的。这些内容在柏拉图哲学中都体现出其对于人作为人而存在之局限性的理解内涵。而柏拉图哲学的根本追求就在于揭示并呼吁人:要充分认识到自身的局限性,然后,在这种自觉的基础上寻求超越这种局限性的道路。

 

 

 对于上述问题的认识与把握是理解“洞喻”的前提,而对于“洞喻”,学术界争论最多的是关于“洞内”与“洞外”究竟指的是什么的问题。在柏拉图哲学研究漫长的学术史中,基本上形成了某种默契性的共识,认为“洞外”就是柏拉图所说的“相界(idea)”,即“本真世界(ontos on)”的隐喻。那么,与此相对应的“洞内”当然就成了“感觉界”、即“现象世界(pos on)”之象征。根据柏拉图哲学中关于存在的两个世界区分理论,这种理解确实比较容易让人接受。但是,问题并非如此简单。进入二十世纪之后,英国的古典学者法格松(A.S.Ferguson)首先对于传统的解释提出了质疑,从此,由于学者们对于“洞内”情境描写的理解不同,人们通过比较分析所得出的结论也就难以一致,各种崭新的解释陆续出现于柏拉图哲学研究学界。

 具体地说,根据传统解释的特点,即把“洞喻”与“线喻”对比,主张这两个比喻属于一种完全相互对应的描写,是柏拉图关于世界与认识结构的形象论述。这种理解一般被称为“平行说”。也就是说,“线喻”中以四个线段来分割灵魂与认识对象关系的四种状态,与“洞喻”中囚徒的解放与上升过程中出现的四个不同的观察阶段属于平行对应的叙述。根据这个理解,“洞内”就是“线喻”中的“可视界”(感觉界),而“洞外”当然属于“可知界”(相界)。然而,法格松却对于这种理解的悠久传统提出了质疑。他认为把“洞喻”理解为与“线喻”的平行对应是不成立的。他通过洞内细部描绘的比较分析,批判了“平行说”存在的问题,提出了对于“洞喻”崭新的见解,即认为“洞内”不应该是表现“感觉界”,而是暗示着一种由于错误的观念或者无教育状态所造成的堕落的雅典“政治社会”。以此类推,“洞外”就是柏拉图所提倡的“哲学世界”[9]。后来,日本学者田岛孝对法格松的学说作了进一步的阐释。他一方面接受法格松在推论过程中诸种分析的观点,另一方面又进一步指出在“洞喻” 描写中存在着“白昼的光”与“夜晚的光”的区别,从而注意到“洞内”的唯一光源是“火光”,认为火是人类文明的象征,那么,“洞内”指的应该是一种被封闭式文化统治的世界。以此纠正法格松观点中存在的过解之处。田岛孝认为:“洞内”描写不应该是法格松所认为的那样属于“无教育”状态的隐喻,洞穴内外表现的应该是由于两种不同教育而形成的两个不同的世界[10]。其实,法格松的解释与田岛孝的解释表面上虽然存在着不同,而内在的思路是一致的。那就是他们都把洞穴内外作为“人类社会”的两种状态,法格松从政治的角度来理解,而田岛孝则从文化的角度来把握,其本质是相同的。而他们解释“洞喻”的共同特点是:认为“洞内”存在着两种囚徒,那就是“看影子的人”和“操纵影子的人”。从而决定了他们所理解的关于人的“束缚”是共同的,那就是人的束缚来自于人的“观念”所致[11]。(为了叙述方便,下文将此简称为“法格松-田岛说”。)

 与“法格松-田岛说”的解释不同,日本的今林万里子(现名金山万里子)和朴一功两位学者却提出另一种看法。今林的观点基本上是认同传统解释而展开的。她赞同“平行说”,而主要把分析集中在对于“影子”与“实物”关系的问题上。其结论是“洞内”属于现象世界(感觉界),“洞外”属于本真世界(相界)[12]。朴却不同,他既不同意传统的“平行说”,也不同意法格松的见解[13]。然而,对于洞穴内外的所指,其结论却与今林相同。不过,他认为今林所说的被松绑的囚徒眼睛由影子转向实物,意味着心灵从“现象界”转入“本真界”的解释是不准确的。朴指出:如果从灵魂的全体的转向来看,确实拥有这种“转向”的意义,也就是说,灵魂开始朝向“本真”的方向。然而,这种“转向”的意义,只有在灵魂开始上升,沿着陡峭的路径向“洞外”攀登时才会获得。而在“洞内”的身体“转向”,仅仅只意味着那是人的“无知之自觉”的开始。究竟是否产生对于真理之爱并不确定,由于这种“转向”只是发生在“洞内”,那是没有“相”、即没有“本真”的世界。但是,不管怎么说,两位学者在关于洞穴内外的象征意义的理解上是一致的。而使他们产生这种解释的依据也是同样的。那就是他们都认为束缚人的根本原因来自于肉体。为此,下文称之为“今林-朴说”。

 

 

 在笔者看来,无论是“法格松-田岛说”,还是“今林-朴说”,他们的解释各有偏颇。他们的结论可谓各执一端。只要我们注意“洞喻”描写中所体现出来的下述特点,就不难发现上述解释的缺陷之所在。

 A.洞穴的内部只有囚徒,没有其他生命的存在,其他的全部都是人工制品或者影子。

 B.洞穴外部没有人存在,虽然被解放的囚徒到达“洞外”,却又回到了“洞内”。

 C.“洞外”只有被解放的囚徒才会、才能够前往。

 从上述三个特点看,学者们对于“洞喻”中关于洞穴内外的理解,主要篇幅放在 “洞内的分析上是必然的。因为囚徒是住在“洞内”,“洞外”没有人的存在。除了被解放之后到过“洞外”的那个囚徒之外,对于一般的囚徒来说,“洞外”的世界是不存在的,因为他们不相信,所以无法发现这种存在。

“法格松-田岛说”在分析中一致认为,“洞内”除了人(囚徒)以外其它的都是人工制品和影子。并不是传统的“平行说”所认为的那样:洞壁上的“影子”与囚徒身后矮墙上制造影子的“道具” 是与“线喻”中“影子”和“实物”的划分构成平行对应。其实,洞穴内部的“影子”和“道具(人工制品)”,都只是属于“线喻”中的“影子”的部分,“道具”在“线喻”中的分类并非“实物”。“线喻”中所说的“实物”是可感觉的自然物。因此,两个比喻并不构成平行对应,“平行说”并不成立。那么,“洞喻”中所说的“影子”与“道具”该为何指呢?他们认为那是“两种观念”的隐喻。一种是一般民众的观念,他们自己不思考,只是通过接受教育而形成观念。这种观念是外来的,不是自己形成的。洞穴里看洞壁上影子的囚徒就是属于这种人。而另一种观念则不同,是那些扛着道具、操纵道具、制造墙上影子的人,他们拥有自己的思考,产生属于自己的观念,并把自己的观念通过教育而使一般民众拥有与其同样的观念。这些人就是社会上的政治家、诗人等操纵舆论的人。因此,表面上看来两种观念相同,其实质是不同的,一方是外来的,另一方是自觉的。所以,洞穴内部是一种关于“人类社会”中存在着两种人处于不同生存状态的描写。

 那么,根据上述的三个特点中“特点A”来看,“法格松-田岛说”的这种分析确实有一定的说服力。但是,只要进一步细嚼,我们也不难发现其解释上的盲点。a)囚徒被松绑之后身子从影子转向道具时,柏拉图说那是囚徒开始朝向更为真实的存在[14]。这种说明该如何理解?b)如果看影子的囚徒指的是一般民众,那么对于影子进行更为准确推测的人就可以获得名誉,得到奖赏和权势[15]又该如何理解?如果根据“法格松-田岛说”,柏拉图的这种说明无法解释。从难点a)来看,“洞内”的影子与人工制品(道具)就应该属于“影子”与“实物”的对应,只有这样,才能说松绑后的转向意味着开始朝向更为真实的事物。而难点b)中所说的对于“影子”的记忆与观察,可以带来名誉和权力,这意味着看“影子”的囚徒不仅仅只是一般民众,也应该有政治家和诗人等存在,不然这种说法就不能成立。其实,“洞喻”叙述中提到的运搬道具的人,不必要什么专门的人,只要用一种运搬装置来控制未免不可。因此,这里所说的人,不应该是指一般意义上的人,而只能理解为叙述上运搬道具所必须的一种作用功能。从这些难点来看,“法格松-田岛说”的解释有些走过头了,或者说存在着理解上的偏颇。

 与“法格松-田岛说”不同的“今林-朴说”似乎更容易接受。“今林-朴说”在解释“洞喻”上主要的依据是《理想国》中下述的一段苏格拉底的总结。

 

  现在我们必须把这个比喻整个儿地与前面讲过的事情联系起来,也就是把洞穴囚室比作可见世界,把洞

 穴的火光比作太阳的能力。如果你能把从洞穴到外面世界并在上面看到东西的上升过程和灵魂上升到可知世界 

 的上升过程联系起来,你就领会了我的这一比喻的想法了,既然你急于要听我的解释。至于事实上这一解释

 本身是不是对的,这是只有神才知道的(517b)。

 

 对于持“线喻”与“洞喻”平行对应的“平行说”,以及把洞穴内外理解为“感觉界”和“本真界”观点的人,其主要就是受到上述这段话的影响,当然这段话也成为他们最重要的依据。前面说过,“今林-朴说”的共同之处在于把囚徒的束缚理解为肉体对于人的束缚。特别是朴一功对于这一点作了明确分析。他认为柏拉图所说的松绑之后的囚徒,视线从影子转向实物,拥有努力脱离肉体束缚的内涵。而他更进一步指出,往“洞外”攀登而上的囚徒到达“洞外”之后重新回到“洞内”的理由,就是由于人无法脱离肉体束缚的缘故。因此,他指出,法格松所说的“洞内”属于由人所制定的制度,人就因此受到那种制度的约束,这种解释如果成立的话,那么在哲人建立理想国家之后,是否就意味着“洞内”的世界就消失了呢?其实不然,哲人达到对于“本真的观照”境界之后,仍然需要回到现实世界来担任君王实行统治[16]。这就说明洞穴内部世界并未消失。因此,“洞内”的世界不应该是一种“社会”的隐喻,而是对于“现象的世界”的描写。

 如果从“特点B”(即只有洞内才有人存在)看,朴的解释比较容易接受。确实法格松的持论存在着解释上难以自圆其说的问题。但是,朴的持论同样也包含着顾此失彼的缺陷。而其难点正出在他对于法格松的批判所提供的论据之中。那就是说,朴的解释注意到了到达“洞外”的哲人必须再回到“洞内”,可是究竟为什么哲人要回到“洞内”这个问题,他只考虑到由于人拥有肉体的缘故,却没有更进一步去挖掘人的拥有肉体意味着什么的延伸意义。其实问题很简单,因为到了“洞外”的囚徒与幽闭在“洞内”的囚徒同样是人,只要是人就无法脱离社会对其的责任束缚,回到“洞内”劝说同伴是其无法逃脱的生存宿命。从这一点来看,“法格松-田岛说”中把“洞内”理解为一种社会的象征也不无道理。也就是说,“法格松-田岛说”所说的作为人的社会的“洞内”世界,对于人来说也是一种束缚。哲人为王来自于人的社会存在的一种强制,即前面说过,人的束缚除了肉体之外,还有来自于社会的约束。而这个问题,朴的持论中没有涉及。

 

 四

 

 那么,究竟洞穴内外该如何理解呢?从上述“三”的分析结果来看,两种学说都有其可以接受的一面,而两种解释又都存在着缺陷。其最大的盲点在于他们关于束缚囚徒的是什么的理解各有不足。各自都只是提到了其中的一面,而实际上在柏拉图哲学中,对于人的束缚必然存在“肉体”和“社会”的两个方面。只有同时把握住这两个方面对于人的束缚因素,才能理解“洞喻”中的“洞内”与“洞外”究竟指的是什么的问题。

 对于人来说,“肉体”与“社会”意味着什么呢?其实答案很简单,那就是人的生存之“现实”。这种 “现实”就是:人作为拥有生命的存在,那么其就是现象世界的一个成员,是一种拥有肉体的自然存在。然而,人作为人而存在,就必然离不开与他人发生关系,其作为由人与人构成的社会的一个成员,作为社会存在而构筑自己的日常生活。这两种存在构成了人的生存现实,而这个现实就是柏拉图在“洞喻”中所描绘的“洞内”世界。因此, “洞内”是一个由自然原理与社会原理共同构成的人的存在之“现实”的世界。“今林-朴说”中所说的“洞内”属于“现象世界”究竟是否拥有现实世界的含义不得而知,而他们把对人的束缚只理解为肉体的因素这一点是明确的。

 可是,笔者的这个结论,如果从“法格松-田岛说”的分析看,存在着容易被反驳的疑点,那就是他们将会指出柏拉图所描写的“洞内”只有人与人工制品而无其他。那么,这个问题该如何理解呢?笔者认为回答这个质疑的答案在于洞穴内外两个世界的设定究竟该如何理解的问题上。那是因为,在拥有生命存在的生物中只有人才会拥有洞穴的“内部”和“外部”两种世界的。人是理性的动物,往往在自身存在的现实世界之外,思考或者设想出另外一个世界的存在。因此,柏拉图在进行洞穴内部的描述时,省略了有关其他动物存在的描写。对于人来说,另外一个世界当然是现实以外的世界,就是“洞喻”中的“洞外”世界。从前面的“特点C”来看,被解放的囚徒到达了这个世界,这意味着在柏拉图看来,对于人来说,这个世界是存在,只要人相信其存在并努力去追求,那么这个世界就会向他敞开。

 如果洞穴“内部”是人的存在“现实”的话,那么,“洞外”世界与此相对应的就是,人类期盼的“理想”世界,是一个开放的、没有任何“束缚”的世界[17]。当然这里所说的“理想”拥有特殊的意义。柏拉图哲学中所论述的理想,拥有比较具体的内容,那是相对于他把人的存在现实理解为一个不完美的、有缺陷的世界,而理想却是一个没有任何瑕疵的完美世界,是“现实”所向往的一种终极,或者说是一种完美的现实。正如人们所熟知,在柏拉图哲学中与人的生存“现实”相对应的还有一个超越于现实的世界,那是现实世界存在的根据和原因的世界。“洞喻”中柏拉图在描写“洞外”世界时,强调指出在那里的事物都是“真实的”,是洞穴“内部”一切事物存在的原因和根据[18]。所以,这里所说的“理想”世界,当然是与柏拉图所构筑的感觉世界之外所存在的“本真世界”具有相同的意义,与我们一般所说的理想,所理解的将来准备干什么,或者准备成为怎样的人等等,那种人们所希望达到、实现的某种人生的现实目标意义上的理想是根本不同的。

 综上所述,笔者认为“洞喻”所描述的人的存在的现状中,关于“洞内”与“洞外”的场景设置,应该理解为那是人所拥有的“现实”与“理想”的两种世界的隐喻。而人的存在就是在“现实”生活中不断追求“理想”的过程。教育就是让人们的灵魂达到对于这种生存现实的清醒自觉。以“一元论”为出发点的、从泰勒斯(Thales,前7世纪后半叶--6世纪中叶)开始所追问的“始原”问题,而从巴门尼德(Parmenides,前6世纪后半叶-- ?)开始对于米勒都斯学派关于“始原”理解所提出的逻辑诘难,以及恩培多克勒斯(Empedokles,前490左右—430左右)等所进行的,通过“多元论”解释的逻辑解围,这种早期自然哲学家们的关于存在之“一元”与“多元”的理性探讨,在柏拉图哲学中得到了批判性的吸收和合理性的阐发,在这种批判和继承的基础上所形成的柏拉图哲学中的“两世界论”把握世界的方式,直接影响了他的关于人的存在的思索。柏拉图哲学中关于人的存在现状的理解,在“洞喻”里得到了最形象的表现。他构筑了与现实世界相对应的另一个世界——理想(本真、典范)的世界,以此作为万物存在运动的目的,确立了人类追求的最高目标。而他的哲学,就是阐述这两个世界究竟是怎样关系的一种哲学。

 

 五

 

 通过以上的分析、解读,我们已经不难看出在“洞喻”中所体现出来的人作为人而存在的基本特征。那么,对于“洞喻”内容中所揭示的第三种特征、即洞穴内部与外部存在着一个相联接的通道该如何理解呢?而那个被解放的囚人就是通过那里到达洞外,这种场景的描写中究竟蕴含了柏拉图怎样的思考。

 首先,我们可以明确地认识到,在柏拉图看来,囚居在洞内的囚徒,拥有一个通往洞外的道路,当然,这个道路是“陡峭的坡路”,并不是平坦的。在“洞喻”中,这个问题没有更多的涉及,因此,要理解这里描写的内容,就必须从比喻全体情况来把握。上述的“法格松-田岛说”认为这个道路就是指“自知其无知”。那是因为,人以“自知其无知”为契机,灵魂开始“转向(Metastrope,strope)”、开始相信并追求“本真存在”,这里有一个完整的过程。“自知其无知”正是这种人类探索真理的过程,在这里起到了让“人类社会”从“病态”转向“常态”的存在作用。但是,如果这样,“洞穴”的内或者外只能有一种状态的存在。那是因为,人类社会只需要对“无知之无自觉”的状态,还是“无知之自觉”状态的二者择一即可。即要么拥有清醒的“无知之自觉”,要么活在“无知之无自觉”的臆见之中。“法格松-田岛说”明显存在着这个疑难点。那么,从把洞内与洞外作为“感觉界”与“本真界”理解的“今林-朴说”来看究竟如何?从这种解释出发,那么,这条道路可以说就是柏拉图的“回忆说”。那是因为,在“感觉界”即现象界中生存的人,发现“本真界”的存在,并且把握这个世界存在的唯一道路只有通过“回忆”。从这个意义来看,“今林-朴说”更容易让人接受。但是,这里必须注意的是在“洞喻”中,这条“陡峭的”通道只是对于被解放的囚人才能产生作用。如果被绑的囚徒不把头往身后回转,灵魂不被身后的实物所引导(periagoge),从而开始从洞穴内部的囚禁状态中解放出来,洞外世界的存在与不存在都是一样的。换一句话说,如果他们不相信有真实世界的存在,也就不会发现洞外的世界,这时连接两个世界的通道自然也就消失了。从这一点来看,“法格松-田岛说”也不能说没有一点道理。那是因为,囚徒的解放,正是以“自知其无知”为契机的。那么,这个通道究竟该如何理解呢?

 从“洞喻”作为说明人的无教育状态而提出来[19] 之柏拉图的写作意图来看,他对于这个通道的具体设想应该是“自知其无知”和“回忆说”两者内涵兼有才能得以成立。那是因为,“洞穴”的囚徒之无教育状态,决不是法格松所理解的那样,是没有受过教育的状态,而是柏拉图认为的那种,在童年时代开始就看着“影子”成长的囚徒,接受着错误的教育,处于一种只承认臆见的生存状态。田岛也指出法格松学说中存在着这个问题。被比喻成“接生术”的苏格拉底·柏拉图的教育思想,与一般的传统所理解的教育是不同的,教育不是把知识从外向内对灵魂进行灌输,而是为了唤醒人的灵魂中曾经拥有的、然而被忘却的正确的臆见,教育是使这种内在的正确臆见重新把握而获得的过程[20]。那么,很显然,人们接受这种教育观的前提必须拥有“无知之自觉”,而在这种教育过程中,“回忆”的作用是不可或缺的。

 因此,笔者认为:只有把“洞喻”中出现的连接两个世界的通道,即“陡峭的坡路”的描写,理解为柏拉图所揭示的,犹如处在被囚禁在“洞穴”内部一样生存的人,其所可能拥有的“自知其无知”和“回忆”的能力才比较恰当。而这个问题在柏拉图哲学中,是作为把人的存在理解为一种拥有“局限性”的存在,而处于这种生存状态中的人类,通过哲学探索努力追求克服自己的局限性而实现自己最大“可能性”。关于这种人文思想,柏拉图通过“自知其无知”,“回忆说”以及“观照”等问题,展开了自己在哲学中关于这个问题形象的论述。

 

 综上所述,从“洞喻”中所描述的人的存在的三大特征中,很明显地体现了柏拉图的人论思想,那是一种把人的存在,作为既有“局限性”又追求“可能性”的存在来把握的思想。具体地说,人拥有肉体,并要在社会的各种关系与制度中生存,这是谁也无法超越的“现实”,象绳索一样,像“洞穴”一样,束缚着、囚禁着人的存在。人终究只是“洞穴中的囚徒”,在“洞穴”中被“捆绑”了手脚而生存。但是,人同时又是理性的动物,拥有对自己生存现实的自觉把握能力。正是这种能力,使人类能够挣脱束缚,走出“洞穴”,发现洞外还有一个“理想”的世界。人类通过对于“理想”世界的憧憬、向往和追求,使生存“现实”的束缚降低到最小限度,并且可以尽最大力量把“理想”世界的典范反映到“现实”中,使人在作为人而生存时,也可以实现自己所追求的“幸福”状态。当然,实现这种生存状态的前提是,人首先必须达到对于自己所拥有的生存“现实”的清醒自觉,并且这种自觉是只有人类才具备的理性能力。

 柏拉图哲学中所体现的上述人文思想,在其初期到中期的对话篇中,通过“自知其无知”、“回忆说”、“观照”等问题展开了具体的论述,最后在“哲人王”学说中得到了集中的展现。而重要的是,这种人文思想贯穿在其哲学思考的全部过程,成为柏拉图哲学的问题意识基础。拙著拟将追寻着柏拉图哲学中关于人的思考的发展性思路,通过文本的比较分析、力求准确把握形成这种思考的逻辑推演过程,从而达到对于从初期到中期的柏拉图哲学之根本思想的合理性解读。

                                   -----选自拙著《局限性与可能性----论柏拉图哲学对人的理解》(即将出版)

                                                

 

 

 



[1] 详细内容请参照《理想国》514a-517a。

[2] 同上书514a。

[3] 学术界一般认为,柏拉图在比喻中所说的这个回到洞内而被杀的囚徒,原型就是其师苏格拉底。

[4] 参照《斐多篇》82e。

[5] 同上书61d。

[6] 参照《理想国》516c-d。

[7] 同上书517a。

[8] 同上书519d,540b。

[9] A.S.Ferguson, Plato’s  Simile  of  Light  Part 2 (Classical Quarterly,Vol.16,1922.)pp.15,16,23,25。

[10] 田岛孝:“三个比喻——《理想国》中太阳、线段、洞穴比喻的再检讨”(《伦理学年报》47期,1997年)p.5。

[11] 法格松的论文发表于1922年,这一年,恰好是美国著名的新闻学家、政治学家李普曼的名著《公共舆论》(Public  Opinion)出版的年度,书中对于资本主义民主社会中的舆论操纵的问题作了详实而尖锐的分析,人的日常生活处在“拟态环境”中的认识问题对于当时的社会产生了巨大的影响。法格松对于柏拉图“洞穴”的这种崭新解释,是否受到李普曼的影响,或者是否属于当时社会思潮的影响下的产物值得深究,由于笔者缺乏证据,只能把这个问题提出来以待高明的论断。

[12] 今林万里子:“《理想国》的三个比喻”(《古代哲学研究》第二期,1969年)p.1。

[13] 朴一功:“太阳、线段、洞穴比喻再考”(《古代哲学研究》第二期,1983年)p.23。

[14] 参照《理想国》515b。

[15] 同上书516b。

[16] 《理想国》520a-c,539e-540b。

[17] 柏拉图哲学中不使用“理想”与“现实”的概念。在这里是笔者分析、归纳时所使用的术语。

[18] 《理想国》516c。

[19] 请参照《理想国》514a。

[20] 同上书514a-d。

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